Mission. Insertion (Philippe Labbe Weblog. II)

Jeunes : avec moins d’opportunités ? Altérité, interculturalité… transculturalité. (Philippe LABBE, 22 février 2012). 3/3

2 Mars 2012, 19:34pm

Publié par mission

De l’altérité…

 

« Quand le sujet peut ouvrir son Nous sur autrui, sur ses semblables, sur la vie, le monde,

il devient riche d’humanité. » Edgar Morin (41)

 

L’insertion, on le voit, est donc devenue une séquence quasi-généralisée pour une génération et elle a perdu pour partie ce qui la justifiait tant qu’elle était un processus : l’accès à une situation stable dont le pivot est l’emploi pérenne. Entre l’insertion sans fin et l’intégration aléatoire… Mais, interroge Robert Castel, « Qu’est-ce qu’un inséré permanent ? Dans quel no man’s land flotte-t-il, balloté entre intégration et néant ? » (42)


La synonymie avec une socialisation jamais totalement achevée est donc, sinon totale, du moins envisageable. Or, sans entrer dans de grands débats psychopédagogiques, nous pouvons nous accorder sur le fait que se socialiser c’est se séparer en reconnaissant l’Autre comme Sujet singulier, différent de nous et de plein droit… définition-même de l’altérité. Pour l’encyclopédie collaborative Wikipedia, « L’altérité est un témoignage de compréhension de la particularité de chacun, hors normalisation, individuellement ou en groupe. L'altérité implique une relation laïque, accueillante, qui s'associe au métissage des cultures, éloignée de la notion de tolérance. L'altérité est étroitement liée à la conscience de la relation aux autres en tant qu'ils sont différents et ont besoin d'être reconnus dans leur droit d'être eux-mêmes et différents. » (43)


Lorsque le Sujet est un nourrisson, il ne se distingue pas de sa mère qui, selon Mélanie Klein, forme avec lui un « objet total ». Grandir, la vie somme toute, revient à se séparer de sa mère puis des autres tout en leur reconnaissant une existence autonome, des intérêts distincts : sa propre autonomie passe par la connaissance de l’autonomie des autres qui permet leur reconnaissance… sauf à être ethnocentrique. A l’absorption se substitue la coopération car coopérer c’est refuser la fusion, une sorte de régression d’ailleurs impossible sauf imaginer réintégrer l’utérus maternel, sauf psychose.


Un exemple de non-altérité, donc de non-adultéité, est assez banal : vous marchez sur un trottoir et l’entendez arriver ? Qui ? Quoi ? Un conducteur qui, au volant de son véhicule « tuné » et toutes fenêtres ouvertes, semble tenir à tout prix à vous faire partager ses goûts musicaux. Le problème est qu’il ne vous a pas demandé votre avis, ni évidemment celui des autres passants… Le problème est en fait qu’il considère que vos goûts ne peuvent pas être différents des siens. Il est dans le « moi tout » et, dès lors qu’il nous rencontre, il est dans l’intrusion, dans l’effraction. « La réalité subjective Je-Tu s'enracine dans le dialogue, tandis que le rapport instrumental Je-cela s'ancre dans le monologue, qui transforme le monde et l'être humain en objet. Dans l'ordre du monologue, l'autre est réifié - il est perçu et utilisé - alors que dans l'ordre du dialogue, il est rencontré, reconnu et nommé comme être singulier. » (44) La « logique » - le mot est risqué - de la non-altérité est pré-copernicienne : le monde tourne autour de soi… ce qui donne, à l’échelle de l’humanité, un système aberrant comme le chantait dans les années soixante-dix Môrice Bénin : « Cinq milliard d’hommes sur la Terre, cinq milliards de contestataires, qui contestent le Dieu d’à côté, qui disent : c’est moi le vrai… »

 

Tout cela n’est pas que poésie ! Songeons à ce slogan décliné sans économie : « Au centre ». Dans une mission locale, c’est « le jeunocentre » ; dans un hôpital, c’est le « patientocentre » ; à l’école, c’est « l’élèvocentre »… Comme si la solution consistait à remplacer une subjectivité, celle du professionnel que les psychologues mettent en cause sur le thème de la « toute puissance », par une autre subjectivité, celle de l’usager qui bénéficie d’une sorte de crédit essentialiste, ontologique! Au centre, ce n’est ni l’un, ni l’autre ; au centre, c’est l’interaction entre l’un et l’autre qui se reconnaissent et coopèrent. C’est, selon Edgar Morin, « la capacité à se référer à la fois à soi (auto-référence) et au monde extérieur (exo-référence). » (45) Sans même évoquer un système absurde, complètement shadokien, où, tous étant au centre, on se demande lesquels constitueraient la périphérie… sans laquelle il ne peut y avoir de centre !


Tout ceci se vérifie chaque jour dans la pratique des conseillers en insertion contraints d’expliquer que, lors d’un entretien d’embauche, il n’est pas judicieux de garder sa casquette ou de poser ses pieds sur le bureau de l’employeur.


Et tout cela s’explique. Car, lorsque le marché du travail fonctionnait, le passage de l’école à l’entreprise pouvait certes être rude mais il était rapide : blouse grise le vendredi à l’école, bleu de travail le lundi à l’usine. Or, sur le lieu de travail, le jeune était confronté au monde des adultes avec grosso modo deux possibilités : soit il adoptait les normes dominantes (reproduction), soit il s’y opposait mais, puisqu’il était quotidiennement face à ces adultes, il était contraint d’imaginer d’autres normes plausibles (distinction). Ce « soit… soit… », bien entendu, est trop schématique : dans la reproduction et dans la distinction se glissaient quelques aménagements, des éléments de négociation, afin que la première ne soit pas une assimilation totale niant l’égo et que la seconde ne soit pas une opposition frontale. Depuis quelques décennies, les rapports intergénérationnels ne fonctionnent plus comme cela : n’accédant que tardivement au travail, les jeunes ne rencontrent plus les adultes ou en tout cas très peu, singulièrement les jeunes des quartiers d’excentricité spatiale et sociale, et ils se socialisent entre pairs… sans les pères. Ils inventent et recréent « dans leur coin » - cages d’escalier… - des rôles, des codes sociaux et du langage compréhensibles par eux et seulement par eux. Ainsi se construit l’incommunicabilité que chantait Léo Ferré avec « l’ennui dont se meurent les parallèles » (46). Ainsi également ne se construit pas l’altérité car, si les pairs, la bande, offrent l’avantage de la sécurité de l’« entre soi », on n’y apprend pas la différence puisque l’Autre est à peu de choses près comme soi. De là des manifestations de rejet, d’ostracisme et de racisme… qui épargnent le « petit Arabe » qui tient boutique… « parce que lui c’est différent : on le connaît. » « L'autre n'est pas un être que nous rencontrons, qui nous menace ou qui veut s'emparer de nous. Le fait d'être réfractaire à notre pouvoir n'est pas une puissance plus grande que la nôtre. C'est l'altérité qui fait toute sa puissance. Son mystère constitue son altérité. » (47) 

 

De l’interculturalité…


De l’altérité on passe assez naturellement à l’interculturalité qui n’est pas une juxtaposition mais une imbrication de cultures. Ainsi, « Dans les pays anglo-saxons, le mot interculturel est en concurrence avec le mot multiculturel, terme qui signale simplement que des cultures différentes sont co-présentes dans un même ensemble humain : entreprise, région, nation. Mais de quelle co-présence peut-il être ou doit-il être question ? Le multiculturalisme se présente souvent comme une solution minimale. » (48) L’interculturalité, au contraire, renvoie à l’interaction et, en amont, à une posture (au sens de comportement ancré, « incorporé » aurait dit Bourdieu) qui reconnaît l’égalité de traitement entre les cultures, condition nécessaire à l’établissement d’un contrat social. On est évidemment très loin de la « hiérarchie des civilisations » du ministre de l’Intérieur !


Dans Le travail social face à l'interculturalité, Emmanuel Jovelin insiste sur l'importance de réaliser une véritable prise de conscience de « l'ethnocentrisme intrinsèque de son propre regard sur l'autre en reconnaissant l'étranger comme semblable et comme différent. » (49) Le semblable, c’est l’égalité ; le différent, c’est l’altérité, une capacité à la décentration de soi qui constitue un préalable à l'instauration d'une communication interculturelle. Egalité et altérité composent la « société de semblables » que Léon Bourgeois, père du Solidarisme, appelait de ses vœux. « Parfois, j’adhère à ma culture et lui emprunte sa réponse. Parfois, je corrige ou je cherche ma réponse tout-à-fait ailleurs. Dans sa culture, mon partenaire fait de même. Chacun, en oscillant un peu plus, est en mesure de participer à l’oscillation de l’autre. On passe ainsi d’une sorte d’interculturel interne, vécu en nous-mêmes, à l’interculturel externe en interaction avec l’autre. Tel est le cœur fondamental de toute relation interculturelle. » (50) 

 

Dans « Le dialogue des cultures » (51) , Paul Ricoeur propose une analyse de l’évolution de l’idée de tolérance à partir de quatre stades. Le premier est celui de supporter contre son gré ce que l’on désapprouve, faute de pouvoir l’empêcher. On change parce que l’on est contraint, pourrait-on dire. C’est « une cohabitation forcée ». Le deuxième stade correspond toujours à la désapprobation avec, toutefois, l’idée de comprendre la différence. Le troisième stade – « pas décisif » - est celui d’un « droit reconnu » : on ne partage certes pas les mêmes idées mais on reconnaît à l’autre le droit de penser, de croire, de vivre différemment. Le quatrième stade est un « tournant » : « Je n’approuve ni ne désapprouve les raisons pour lesquelles vous vivez différemment de moi, mais peut-être ces raisons expriment un rapport au bien et au vrai qui m’échappe à cause de la finitude de la compréhension humaine. » Pour Ricoeur, « C’est ici que tout peut basculer de la tolérance à l’indifférence. », un cinquième stade « où la reconnaissance des différences devient indifférence. » On le vérifie concrètement dans les grandes métropoles où l’on peut croiser des personnes différentes jusqu’à l’excentricité maximale… sans que cela ne soulève la moindre curiosité. « Ce passage de la différence à l’indifférence me paraît caractéristique de la société où nous sommes. », écrit Ricoeur, le seul « cran d’arrêt mis à l’indifférence » étant l’idée de nuisance ou d’intolérable. Mais on sait que, depuis la quinzaine d’années qui nous sépare de ces écrits, que l’intolérable lui-même est sujet à variations, avec un seuil de supportabilité qui s’élève : le discours intolérable du Font National est invité aujourd’hui, sans guère de problèmes de conscience, sur les plateaux des médias. Comment éviter l’indifférence et cette éthique, sinon minimale du moins variable, de l’intolérable ? En admettant que « le consensus repose sur la reconnaissance des lignes de fractures » – on est donc d’une sorte de consensus mou fait de concessions limant jusqu’à l’amputation les convictions – « mais assumées en commun », ce que Rawls a dénommé le « consensus par recoupement » puis « l’acceptation des désaccords raisonnables » que Ricoeur, de son côté, appelle « un rapport consensuel – conflictuel », ajoutant que « ceux qui ne peuvent pas y entrer et à l’égard desquels il faut continuer de dire « pas de tolérance pour les intolérants ». »


Cet interculturel externe appelle deux choses : la compréhension et la rencontre.

Concernant la compréhension, Edgar Morin en distingue deux : « … la compréhension intellectuelle ou objective et la compréhension humaine intersubjective. Comprendre signifie intellectuellement appréhender ensemble, cum-prehendere, saisir ensemble (le texte et son contexte, les parties et le tout, le multiple et l’un). La compréhension intellectuelle passe par l’intelligibilité et par l’explication. Expliquer, c'est considérer ce qu’il faut connaître comme un objet et lui appliquer tous les moyens objectifs de connaissance. L'explication est bien entendue nécessaire à la compréhension intellectuelle ou objective. La compréhension humaine dépasse l’explication. {…} Celle-ci comporte une connaissance de sujet à sujet. Ainsi, si je vois un enfant en pleurs, je vais le comprendre, non en mesurant le degré de salinité de ses larmes, mais en retrouvant en moi mes détresses enfantines, en l'identifiant à moi et en m'identifiant à lui. Autrui n’est pas seulement perçu objectivement, il est perçu comme un autre sujet auquel on s’identifie et qu’on identifie à soi, un ego alter devenant alter ego. Comprendre inclut nécessairement un processus d'empathie, d'identification et de projection. Toujours intersubjective, la compréhension nécessite ouverture, sympathie, générosité. » (52)

La rencontre appelle un déplacement, l’un vers l’autre. A ce moment intervient une fonction de l’intervenant social, accompagnateur de la socialisation et de l’insertion. Si le travail d’insertion poursuit, comme indiqué, des finalités correspondant aux quatre personnages cohabitant dans chaque individu, il recouvre également un transfert de capitaux : doter les jeunes des moyens de s’en sortir et de s’intégrer… avec toutes les réserves déjà exprimées sur la discontinuité et l’aléatoire de cette intégration. Classiquement, quatre capitaux sont transférés : de l’économique via des aides mais surtout l’accès à l’emploi ; du social via la mobilisation des « liens faibles » ; du culturel via la formation dont le déficit, souvent, est le point de départ du risque d’exclusion ; du symbolique via la reconquête de l’estime de soi. A ces capitaux s’ajoute désormais et déjà depuis quelque temps, un capital de mobilité car, comme l’écrit Eric Le Breton, il faut « bouger pour s’en sortir » (53).

Chacun convient en effet aujourd’hui que, pour s’insérer professionnellement et pour s’adapter aux « besoins de flexibilité de l’appareil productif » (expression récurrente de la nov-langue des RH et de la politique de l’emploi), il faut être mobile. Il est d’ailleurs tout-à-fait symptomatique que, dans le cadre de son travail de prospective Territoires 2040, la DATAR organise des « ateliers territoriaux » dont l’un s’appelle « La qualité de vie des territoires de la société mobile » (DATAR, 2011)… Cette mobilité est favorisée par les infrastructures routières et les transports. Du « hard ».

Pour autant, cela ne suffit pas car rien n’est plus subjectif que la mobilité ! Sans même entrer dans les aussi justes que communes distinctions entre mobilités psychique et physique, observons que, pour un même employeur, la mobilité sera louée si elle lui permet de faire circuler ses produits, si l’attractivité territoriale lui offre une riche zone de chalandise ou si l’infrastructure de formation lui garantit une main d’œuvre de qualité proche donc a priori plus fiable pour sa ponctualité ; elle sera maudite si elle correspond à la possibilité pour ses « bons » employés de le quitter pour trouver mieux à côté. Les entreprises des secteurs dits « en tension » connaissent bien cette infidélité des salariés dont, par exemple, les intérimaires hyper-spécialisés chasseurs de prime, vs. « armée de réserve » en quelque sorte. Traiter de la mobilité comme l’alpha et l’oméga des conditions de l’employabilité est une erreur car, sauf nomades (instabilité), errants (hyper-mobilité) et enkystés (hyper-immobilité), on est mobile pour gagner en stabilité : la plupart des gens qui sont exposés, vulnérables, coincés dans des statuts précaires, sont prêts à se déplacer à condition d’accéder à un statut protégé ; quitter un CDD ici où l’on vit pour un autre CDD là-bas que l’on ne connaît pas serait faire preuve de légèreté sinon d’inconscience car, à statut professionnel comparable, il vaut mieux pouvoir compter sur les solidarités naturelles, même faibles, du local plutôt que de parier sur l’inconnu : « Un tien vaut mieux que deux tu l’auras », énonce un dicton populaire. Autrement dit, le couple vertueux s’organise sur l’interaction « mobilité – stabilité » car personne ne souhaite s’épuiser à être mobile sur la piste de danse de On achève bien les chevaux. Ainsi, même dynamique, le territoire est pour ses habitants un espace de stabilité et, en ce sens, il est un heureux contrepoint à l’obligation, souvent l’injonction, de mobilité… dont on rappellera qu’elle ne fut pas toujours tenue : il fût un temps où l’objectif était de fixer le prolétariat et où la mobilité était combattue. Robert Castel le rappelle : « Mais qui sont réellement ces vagabonds. De dangereux prédateurs rôdant à la lisière de l’ordre social, vivant de rapines et menaçant les biens et la sécurité des personnes ? C’est ainsi qu’ils sont présentés, et ce qui justifie un traitement hors du commun : ils ont rompu le pacte social – travail, famille, moralité, religion – et sont des ennemis de l’ordre public. » (54) 


Enfin, la mobilité n’exige pas toujours de grands déplacements : la bifurcation du film Le cercle des poètes disparus, c’est-à-dire le moment où d’un habitus de collégien les élèves s’émancipent – illustrant Montaigne pour qui « Eduquer, ce n’est pas remplir un vase mais c’est allumer un feu » -, est cette situation où d’assis ils se lèvent, grimpent sur leur table et voient différemment leur environnement : « Les effets du spatial sur le social ne sont pas massifs, « purs », ni directs : tel type d’espace produirait tel comportement. {…} la dynamique de changement n’est pas extérieure à l’acteur mais relève de l’appropriation ; l’acteur participe pleinement aux transformations sociales engendrées par l’espace. » (55) 

 

Il importe de conclure…

 

« hem vir viro quid praestat »(« Ah ! D’un homme à un homme, quelle distance ! » (56) 

 

Derrière la thématique de ce programme « Jeunesse en action », nombre de « bonnes idées » sont effectivement… bonnes et, sans doute plus, essentielles dans une situation sociétale, culturelle et économique critique favorisant la rétraction et la désignation populiste de coupables dont l’archétype est l’étranger qu’on ne connaît pas, donc que l’on ne reconnaît pas. Cependant la tentation du stigmate ne se limite pas, si l’on peut dire, à sa dimension culturelle mais gangrène de l’intérieur la société.

- Ainsi l’exclusion des uns par les autres dès lors qu’une simple différence de statut social peut être trouvée comme le démontre Eric Maurin dans Le ghetto français, chaque groupe social s’employant à s’éloigner de celui qui est juste situé en-dessous de lui dans l’échelle sociale : « Si certains clivages tendent à se creuser aujourd’hui, ce n’est d’ailleurs pas tant entre quelques ghettos pauvres en perte de vitesse et le reste de la société, qu’entre enclaves chics et les différentes fractions des classes moyennes qui fuient les cités déshéritées et restent aimantées par les quartiers bourgeois. » (57)  

- Ainsi, comme on l’a vu, le regard disqualifiant des adultes sur les jeunes, sorte de spirale infernale – on parlerait de « rétroaction amplificatrice » en systémie – qui ne peut déboucher que sur l’incommunicabilité, elle-même terreau de conflits intergénérationnels.

 

De la sorte, promouvoir la citoyenneté, c’est-à-dire l’émancipation à laquelle aspire le Citoyen, organiser la rencontre des cultures pour mobiliser l’Acteur, œuvrer pour l’inclusion afin que le Sujet trouve sa place en reconnaissant celles des autres et que le Producteur puisse subvenir à ses besoins, tout cela ne peut être qu’encouragé ! Peut-être d’ailleurs, plus que d’interculturalité faudrait-il avancer vers une « transculturalité », prolongeant en cela l’encouragement à « la migrations des concepts » d’Edgar Morin par un melting pot des corps, des esprits, des humanités.

 

Sinon la seule, du moins une question centrale demeurant en suspens est : pourquoi ces finalités ne concernent-elles qu’un projet particulier, limité dans le temps et l’espace, et pourquoi n’orientent-elles pas l’ensemble des actions, des structures et des acteurs engagés dans la cohésion sociale ? Car, s’il fallait à présent objectiver les moyens – modestes - et les modalités – quantitativistes, causales et sectorielles (58)  – qui contraignent le secteur social, il nous faudrait dire bien plus que nous l’avons fait.

Mais cela est – presque – une autre histoire.

D’ici là, « Il faut faire quelque chose, il faut entreprendre et aspirer. » (59) 

 

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(41) La méthode. 5. L’humanité de l’humanité, Seuil, 2001.

(42) Robert Castel, « Du travail social à la gestion sociale du non-travail », Esprit, A quoi sert le travail social ?, mars-avril 1998.

(43) http://fr.wikipedia.org/wiki/Alt%C3%A9rit%C3%A9 On pourra être étonné de lire « laïque » et « éloignée de la notion de tolérance » : l’analyse de Paul Ricoeur, plus loin, apportera quelque réponse.

(44) Encyclopédie de l’Agora, « Buber Martin », 12 mars 2003, http://agora.qc.ca/dossiers/Martin_Buber

(45) Morin E., La tête bien faite. Repenser la réforme. Réformer la pensée, Seuil, 1999.

(46) « J'y verrai des oiseaux de nuit Et leurs géométriques ailes Ne pourront dessiner l'ennui Dont se meurent les parallèles », Léo Ferré, « Géométriquement tien ».

(47) Emmanuel Levinas, Le temps et l'autre, PUF, Quadrige, 1983.

(48) Jacques Demorgon « Un modèle global dynamique des cultures et de l’interculturel » in (sous la direction de) Demorgon J. et Lipiansky E.M., Guide de l'interculturel en formation, édition Retz 1999.

(49) (sous la direction de) Jovelin E., L' Harmattan, collection « Le travail du social », 2006.

(50) Demorgon J., op. cit.

(51) Ricoeur P., « Le dialogue des cultures. La confrontation des héritages culturels », in Lecourt D. et alii, Aux sources de la culture française, La Découverte, 1997.

(52) Edgar Morin, Les Sept Savoirs nécessaires à l'éducation du futur, Seuil, {1999} 2000.

(53) « Dans une société archipel, les insulaires sont ces personnages durablement assignés à des territoires très étroits, la commune, le quartier, parfois même simplement leur domicile. L’insularité, qui combine l’isolement social et un rapport contraint aux territoires, est observable en milieu rural, dans le périurbain mais aussi au cœur des grandes agglomérations. » Le Breton E., Bouger pour s’en sortir. Mobilité quotidienne et intégration sociale, Armand Colin, 2005.

(54) Castel R., Les métamorphoses de la question sociale, Librairie Arthème Fayard, 1995.

(55) Le Breton E., 2012, op. cit.

(56) Cité par Montaigne, « Sur l’inégalité qui existe entre nous », Les Essais, chapitre XLII, Quarto Gallimard, 2009.

(57) Eric Maurin, Le ghetto français. Enquête sur le séparatisme social, Seuil, « La République des idées », 2004.

(58) « … concevoir tout objet et entité comme clos entraîne une vision du monde classificationnelle, analytique, réductionniste, une causalité unilinéaire. » Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, ESF éditeur, 1990.

(59) Emmanuel Levinas, De l'existence à l'existant, Varin, 1981.

 

 

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